有关于康德《未来形而上学导论》

郭鹭 著

图:伊曼努尔·康德

毋庸置疑,康德(Immanuel Kant)在作为《纯粹理性批判》的分析性总述概论的《导论》中,设置了很多自我建构的内容成分。一种康德式的特色——浓烈的调和主义——充斥其间。可以说,康德自以为是在解决真理遗留下的还未完成的问题,然而,在他个人心中、在他所处的那个特定的时代,真理的不完善矮化为了唯理论与经验论、独断论与怀疑论之间的看似不可调和(至少在康德之前)的矛盾。从特殊的例证中,康德分别列举了笛卡尔与休谟,并以此证明自己的理论比之于二者的优越性——因为它解决了二者都分别确实提出却各自无法独立完善解决的问题:独断论者妄图依靠理性而不借助于经验就包揽一切认识问题,然而在现实的实践面前它却碰壁无数;怀疑论者认为经验是真实的可靠的智慧之泉,否定理性的功用的确实性,将之视为纯粹引导人误入歧途的幻相。因此对于“真理”我们无从从“先天的”理性方法去认识与把握,毋宁说,其存在的可靠性本身也成为了疑问,唯一值得去运用的只有经验所编织而成的“习惯”。——然而,康德在二者的中空领域发现了衔接点,找到了突破口:客观存在的事物,尽管依我们感官所能直视那样的方式存在,然而也依我们感官所无法直视、不可捉摸那样的方式存在。因此,此前被主观认定为纯粹直白的事物,也就此形成了似乎是相异的两个概念:显象与物自体。

事物是一个客观存在物,感性直观对这样一个客观发生反应(经验的对象的显象),便使主体有了认识,而这个认识从整个感性机制来说毕竟也是客观的。故而,这样的认识——这样形成的概念的反映,我们在感性中直观的感性物,也就是客观的,是非主体的主观意志所能肆意改变的。于是,这里就出现了康德与实在论者的显著差别——尽管就区分显象与物自体、承认理性在认识物自体上的无力等观点上,他们比之此前别的唯心论者而言还要走得更近。因为显象虽然是关涉于物自体的,但其毕竟是由于感性直观所引起的,故而它便仅能存在于经验领域当中。如何去把握显象呢?依靠知性,纯粹知性概念在经验中的运用。这里还出现了知觉判断与经验判断的概念:

“经验性的判断,如果具有客观的有效性,就都是经验判断。但是,仅仅在主观上有效的经验性判断,我称之为纯然的知觉判断。后者不需要任何纯粹的知性概念,而是只需要一个能思维的主体里面对知觉的逻辑联结。但前者却在任何时候都在感性直观的表象之外,还要求有特殊的、原初在知性中产生的概念,正是这些概念,才使得经验判断是客观有效的。

“我们的一切判断都首先是纯然的知觉判断:它们仅仅对我们、亦即对我们的主体有效,而只是在这之后,我们才给予它们一种新的关系,亦即与一个客体的关系,并且希望这也对我们来说在任何时候都有效,并且同样对每一个人都有效;因为如果一个判断与一个对象一致,那么,关于这同一个对象的所有判断也必须彼此一致,这样,经验判断的客观有效性所指的就不是别的,而是经验判断的必然的普遍有效性。”(第18节,P40)

“因此,我们必须对一般的经验进行分析,以便看一看在感观与知性的这个产物中包含着什么,亦即经验判断本身是如何可能的。作为基础的是我所意识到的直观,亦即仅仅属于感官的知觉(perceptio)。但是其次也需要作出判断(这仅仅属于知性)。这种判断可能有两种:第一,我仅仅对各个知觉进行比较,并且在对我的状态的一个意识中把它们联结起来;或者第二,我把它们在一个一般意识中联结起来。前一种判断仅仅是一个知觉判断,就此而言只具有主观的有效性,仅仅是诸知觉在我的心灵状态中的联结,与对象没有关系。因此,对诸知觉进行比较,并在一个意识中通过作出判断而把它们联结起来,这并不像人们通常想象的那样,对于经验来说就足够了;由此产生不出判断的普遍有效性和必然性,而只是因为普遍有效性和必然性,判断才能够是客观有效的,才能够是经验。”(第20节,P42)

然而,这里形成对经验的对象的显象的非一般客观必然有效的知觉判断,毕竟还不同于纯然幻相。后者是缘于理性自身的完备性,要求踏出经验大门之外。在经验领域外完成完备的联结。但在这种超验的范围内——亦即物自体本身存在的范围内,知性面对这一纯然的知性存在物而无力形成客观普遍有效的概念。有的,也只是理性由于自身的内在要求而形成的虚妄的认识,它从中得到了满足。然而,这始终是针对物自体的绝不可能的尝试,它始终是一种纯然幻相。因此,知觉判断是在经验范围内主体意识针对显象自身的错误认识、错觉;而幻相则是理性的僭妄导致在经验外产生的:一种能够轻易诱惑人的幻想,然而是不可避免地会产生的,尽管完全能够防止,使“它不诱骗人”。

需要满足理性自身的这种完备性的要求,任务就交给了心理学、宇宙论与神学理念了。至于其余的东西,例如纯粹数学和纯粹自然科学,前者直接相关于感性的对象,有着直观,因此也是知性概念下的感性范围内的演绎,而知性是先天最高物,故而以感性基础而得出的这些命题也就是先天综合命题(知性在直观的感性基础上进行演绎),先天纯直观使之成为可能,纯粹数学成为可能;后者直接面临的对象——自然,不是指物自体的存在,而是可能经验的对象的事物的总和、一切可能经验的整个对象,有关于显象。纯粹知性概念——这一être supr me(最高存在物),便在这个自然的、显象的总和中实现了成功的运用,然而这不过是证明自己,因为知性早已先天地为自然规定了其普遍规律,现在只是在经验中实践罢了。

“知性不是从自然获取其(先天的)规律,而是给自然规定其规律。”(第36节,P61)

康德在此前针对先验有关提出了4个问题:

  • 纯粹数学是如何可能的?
  • 纯粹自然科学是如何可能的?
  • 一般形而上学是如何可能的?(或者说,因此如何不可能)
  • 作为科学的形而上学是如何可能的?

 

他在本书中是如何通过具体的推论方式来论证这4个方面的问题并借而构建起自己先验唯心论体系的基础的,详细的内容还需另作探讨。现在需要明确的是,康德正是通过划定显象与物自体、通过划定理性自身的明确的界限,以此来解决(调和)独断论与怀疑论的内在与外在的分歧的。独断论者将理性想象为一条纯粹的线,凭借这个工具便掌握(或有足够的能力掌握)了一切可靠的、现实的东西。因为有了这个信念的存在,那么一切必要的规定也就丧失了其必要性,连同理性运用的必要的经验界限也一齐在这个想象的蒸锅里融散为漂浮的泡沫,出现的结果就是妄自用想象的、臆造的联系(尽管这一联系看起来是符合理性的)来代替现实的联系(尽管在这里康德所理解的“现实”与我们所理解的“现实”有着概念上的实质性差异);那么怀疑论者又如何呢?他们与独断论者是建立在同一个基础上的对立的两极,依旧是没有意识到为纯粹理性预先划定界限的必要性,并由此否定最高知性概念的先天概念,而只承认经验性的判断(这时候,甚至连非普遍客观有效的知觉判断也时而被纳入接受行列之中)的有效性、实在性和可靠性,却没有意识到这种有效性、实在性和可靠性却是以先天知性作为规定的前提的。而既然有了最高的先天知性在经验范围内的规定应用,那么借由主体的理性能力也是完全可以去把握认识的。于是,康德借由这般阐释性的规定,便圆满解决了前两者为之争执不休的问题,他同时也拯救了(依他自己所说)纯粹知性概念,形成了概念上不相冲突、实践上不与之抵触的一个和谐的体系。自此,解决了过去遗留下的冲突,是缘于修改了引起这般冲突的概念规定的前提,在思辨中解决了思辨所引起的矛盾,现实世界却一成不变!自以为解决了关于真理的问题,实质上不过也是用不引起观念认识的反感的方法来构造出仅仅存在于观念上的一切相关内容,在思维中解决现实问题,却没有意识到这自以为的“现实问题”依旧是思维的虚妄,依旧是观念领域内的概念游戏。康德所称之为的“être supr me”——先天知性,其实质不过就是康德自己。

康德说,知性预先规定规律,而之后发生的不过是经验范围的演绎。人作为主体,通过理性来依循知性规定来把握有关于显象的规律,而显象的总和的扩大了的概念,也就是感性直观上所把握的现实世界。除此之外,物自体自然不可捉摸、不可言说,但理性为了自身的完备性也要求对之形成概念,这也就为科学的形而上学创造了运用空间,理性在此自然能够完备地说明它自己的行事方式,同时又不会为经验事物造成妨害,彼此相安无事。这些话翻译为通俗语言就是:现实的实践自然有其特定的行事的客观规律性,但既然理性存在想要超出这个范畴的欲望,那么就让它在不干涉具体现实进程的情况下,肆意构造性地想象好了,反正这是理性最终能够自我满足的事。这就好比说,法律没有明确提及的事就是法律所默认为允许的。二者具有的同样的本质不过就是钻概念的空子罢了。一言以蔽之,康德体系中这种建构——先天知性概念、物自体等——所遮盖的本质问题、或者说被反映为康德这般叙述方式的本初的真正问题,也就是——1.事物与规律的关系;2.思维方式与具体自身运动方式的关系——的问题。

1.有关于事物与规律(事物→具体,规律→机制)。

问题是,事物、规律,就因果关系而言,谁先谁后?——不过,严格来讲问题不应该这样提出。我们知道,事物依照自己或自己所受到的制约的规律运动,自始至终是在现实中运动,因而事物也就应当是真实的事物,故而也就是具体的事物。如果一旦将具体条件抽象掉,而仅仅只从一般的抽象意义来探讨这个命题,那么现实的问题也就立刻变为了纯思辨的问题,也就丧失了问题本来的真实意义,只剩下想象的意义。因而,想要切实地解决这个问题,需要做的就应当是先具体研究真实世界的具体事物,然后再在过程中逐步把握能够形成一般性的命题。但在这里不妨让我们进行一些最低限度的必要论证:

事物,现实的具体事物,总是有关于它自身的一定规律。如果我们伸出两条线,一条为[……事物→规律→事物→规律……],一条为[……规律→事物→规律→事物……],那么这两条线之间的区别又是什么呢?乍看起来,似乎都是有关于事物与规律的因果链;然而在这里,这个事物毕竟不是那个事物,这个规律也毕竟不是那个规律;同时,想象在顺着因果链往下深入的时候,在一般意义上不会感到有什么特别的困难;然而在往上追溯的时候,却似乎是立即遇上了一个棘手的难题:最初的那个点究竟是什么?什么是这个点的最开始的动因、是第一推动力?牛顿和伏尔泰等自然神论者认为这个“起源力”就是上帝,抑或是近似于像康德所设想的最高知性概念一样,être supr me。但是,这种有关于整体因果律的“射线模型”本身就是一个虚妄,它是在不足够发达的社会生产力条件下人的认识能力不足而导致的思维自身的幻想。我们大可以将这条线首尾无穷放大,抑或编织为网状结构、立体结构,这些都是无关紧要的。重要的是,现实的过程还在不断地继续,我们完全没有必要预先用想象制造界限。但就现在而言,至少一个基础的事实是:规律是事物内部的规律。或者说,一切规律,都是在既存的一定具体现存物的条件下进行的,我们是在事物中去发现规律、在具体中去把握机制。纯然规律能够在思维的想象海洋存在,但那毕竟是非现实。因此,在这里,我们姑且可以提出这样的命题,而之后具体的科学工作便能够在这一基础上不断确证它,因而不断完善它:

事物不是规律的事物,而规律是事物的规律。

2.有关于思维方式与具体自身运动方式。

这里以摘录几段马克思在《导言》里的话:

“一切生产阶段所共有的、被思维当作一般规定而确立下来的规定,是存在的,但是所谓一切生产的一般条件,不过是这些抽象要素,用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。”(ME2E第30卷,P29)

“……黑格尔陷入幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果,其实,从抽象上升到具体的方法,只是思维用来掌握我具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式,但决不是具体本身的产生过程……因此,在意识看来(而哲学意识就是被这样规定的:在它看来,正在理解着的思维是现实的人,而被理解了的世界本身才是现实的世界),范畴的运动表现为现实的生产行为(只可惜它从外界取得一种推动),而世界是这种生产行为的结果;这——不过又是一个同义反复——只有在下面这个限度内才是正确的:具体总体作为思想总体、作为思想具体,事实上是思维的、理解的产物;但是,决不是处于直观表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物;而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体,当它在头脑中作为思想整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界,而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的,宗教精神的,实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现于表象面前。”(ME2E第30卷,P42~43)

“对任何种类劳动的同样看待;以各种现实劳动组成的一个十分发达的总体为前提,在这些劳动中,任何一种劳动都不再是支配一切的劳动。所以,最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发扬的场合,在那里,一种东西为许多东西所共有,为一切所共有。这样一来,它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。另一方面,劳动一般这个抽象,不仅仅是各种劳动组成的一个具体总体的精神结果。对任何种类劳动的同样看待,适合于这样一种社会形式,在这种社会形式中,各人很容易从一种劳动转到另一种劳动,一定种类的劳动对他们来说是偶然的,因而是无差别的。这里,劳动不仅在范畴上,而且在现实中都成了创造财富一般的手段,它不再是同具有某种特殊性的个人结合在一起的规定了。在资产阶级社会的最现代的存在方式——美国,这种情况最为发达。所以,在这里,‘劳动’、‘劳动一般’、直截了当的劳动这个范畴的抽象,这个现代经济学的起点,才成为实际上真实的东西。所以,这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单抽象,只有作为最现代的社会的范畴,才在这种抽象中表现为实际上真实的东西。

“哪怕是最抽象的范畴,虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代,但是就这个抽象的规定性本身来说,同样是历史条件的产物,而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”(ME2E第30卷,P45~46)

这些冗长的语句里不可否认地蕴藏着天才的思想。其中,有一些也关涉我们在前一个问题分点——具体与机制的关系——上所牵连的论点。不过,是隐蔽在“世界”、“实体”这样笼统的词汇里的,而在使用它们时所强调的更多的也是“客观性”;不过,这些词汇毕竟给予的具体性色彩优于更多,从而强调具体的优先性也更符合于这些论述本身的意旨——不过,还是让我们来看一下在这里本来需要讨论的东西。

马克思区别出了两个“一般”。先来看看第一个“一般”:作为一般规定的规定,是被思维所确定下来的。作为关于现实的抽象性,它不像是纯思辨的抽象性,故而就这一点而言,我们可以说它是真实的。但抽象毕竟是有关于一般性的抽象,它是由思维主体从现实具体中提炼出来的普遍性(当然,始终还是有一定条件设定范围的、相对的普遍性),那么单靠这样一种抽象单一的普遍性、一般性是无力去切实把握各个确实的具体的(当然,这里隐含着一个前提,也即具体、实在主体的第一性、客观性)。需要注意的是,这个一般性始终是思维的结果,是思维用来掌握具体的特有方式的产物,而不是具体自身的产生过程。思维的规律与客观存在物自身运动规律的差异,客观物自身并不要求抽象的一般条件,那是思维自己的需要。由此,在这里就很容易产生一种经常性出现实则错误认识的现象——而康德自己就某种程度而言就犯下了这样的错误:用想象的、臆造的联系来代替具体的联系。康德将之展示出的关于事物的一般抽象性的概念,不是当作思维有关于具体的结果,反而是思维的原因、具体物运动的原因,并将之推给了所谓的知性。“正在理解着的思维是现实的人,而被理解了的世界才是真实的世界”;然而,人的现实性并不取决于他自身正在进行着理解行为的思维;而世界之所以现实也并不在于它的这种现实性被理解之后才是现实的了。回到一般上来。那么,既然这个抽象的一般性是头脑用来把握世界的专有方式,那么就不应该用它来代替具体的方式,不能冒充为实体本身的方式。于是,需要做到的工作就是具体,在具体中把一般抽象性放回它自己应有的位置。

再来说说第二个“一般”。它的独特之处,就在于其自身不再仅仅作为思维的产物而存在了,它在思维用以把握的方式运用以前,就已作为现实进行的体现而出现在运动过程中。因此,这种一般就不只作为思维的抽象而是现实自身的抽象存在了。这是真实的东西:以马克思所列举的劳动一般为代表,在适合于其现实存在的社会形式中,劳动一般成为社会运行发展的现实条件,在这之上一切劳动相互之间的具体差异也就仅仅只是纯粹形式上的差别了。这里的一般,不仅仅是思维借以把握具体的方式下的产物,更重要的是,成为了现实的进行的体现,现实就通过这种一般性在运动,因而是现实自身的一般性。这种一般性作为一种实际的、真实的一般性,本身就是历史发展到现代的结果,因而在未发达的远古时期、奴隶制时期和封建制时期等等,这种现实的一般性还根本不在实际中存在;最后,抽象的范畴、抽象的一般性,正是因为这种抽象特性,故而具有普遍性、适用于一切时代。然而,有关于这个抽象的规定性本身,具有两类含义:一是思维自身的需要,二是现实发展到一定程度的需求。然而不管是哪一个(它们都有着共同的抽象性概念为基础),同样都是历史条件的产物,它们的适用性(当然是指关于现实的真实、关于具体,而非关于想象、关于思辨),都只能对于这些条件并在这些条件之内。

如此一来,康德在这里为我们遗留了什么有价值的东西吗?有,不过这些值得肯定的意义多关涉于具体的方法问题,譬如说康德在论述到显象问题时(在康德这部著作的总的内容中,这算是距离我们最近的存在),他对于理性在经验领域把握界限的重视态度。然而,这些因素的真实性毕竟是无关于康德体系的。整个先验唯心论体系无法结出真正的果实,因为它始终是一棵假树。

在思辨中诞生,在实践中灭亡吧!

发表评论

电子邮件地址不会被公开。